La Izquierda comunista siempre ha defendido la unidad teórica del marxismo. Esto tenía dos objetivos principales. El primero era, y sigue siendo, cortar el paso a las diversas versiones de la izquierda del capital que, aunque universalmente se reclaman del "marxismo", se limitan a tomar aquí y allá pequeños fragmentos que les agradan de los textos de Marx o Engels para defender mejor una versión izquierdista y humanizada del capitalismo. Para la Izquierda comunista, este eclecticismo en la teoría lleva directamente a la traición en la práctica. Por ejemplo, muchos anarquistas se entusiasman con la crítica de Marx a la economía política, pero rechazan sus soluciones políticas, en particular la dictadura del proletariado. Esto explica por qué, cuando el proletariado ha tomado el poder en el pasado, los anarquistas siempre han estado en el lado democrático-burgués de la barricada, es decir, contra el proletariado y los comunistas [1].

El segundo objetivo de la Izquierda comunista al defender audazmente la unidad teórica del marxismo era derrotar al sofisticado izquierdismo académico que representaba la obra de Marx como fundamentalmente separada en dos períodos prácticamente herméticos desde el punto de vista filosófico. La figura de esta corriente político-filosófica era Louis Althusser, un estalinista declarado que rechazaba de plano los primeros escritos de Marx. En cambio, afirmaba que se refería a los escritos de madurez de Marx, un período considerado como científico. Evidentemente, esta manipulación de los escritos de Marx tenía unos objetivos ideológicos y contrarrevolucionarios perfectamente claros: desacreditar el programa comunista desde el punto de vista filosófico, en primer lugar, e intentar defender lo mejor posible la China maoísta y la Rusia estalinista "científicamente", en segundo lugar.

La lucha de la Izquierda comunista contra todas las formas de eclecticismo izquierdista ha demostrado que los primeros escritos de Marx no sólo son parte integrante del programa comunista, sino que son textos fundamentales del marxismo que no son secundarios ni episódicos. De hecho, los escritos de Marx anteriores al Manifiesto Comunista poseen una riqueza conceptual que las generaciones más jóvenes de revolucionarios harían bien en reapropiarse. Entre estos conceptos filosóficos, la comunidad es uno de los más importantes. Este artículo intenta aclarar su significado para Marx y su lugar en el programa comunista.

Importancia de los escritos de juventud

La noción de comunidad en Marx fue absolutamente descuidada. Es precisamente el gran mérito de la Izquierda comunista, en particular de la revista neo-bordiguista Invariance, aparecida en torno a mayo del 68, el haber desenterrado el término. En muchas de sus páginas, Invariance muestra cómo la comunidad es de hecho fundamental en Marx. "La obra de Marx sobre la comunidad ha sido descuidada. (...) Al constatar esto no nos proponemos recomponer un nuevo Marx, sino simplemente constatar hasta qué punto la reflexión marxiana sobre la comunidad es un eje fundamental de toda su obra". [2] El planteamiento de Invariance no fue, por tanto, al menos inicialmente, tratar de reinterpretar la obra de Marx a la luz de sus primeros escritos, inéditos hasta los años 60 en muchos casos. Más bien, se trataba de afirmar una continuidad lógica en la obra de Marx.

De hecho, la Izquierda comunista muestra que las intuiciones del joven Marx sobre la comunidad infuden toda su obra posterior. Si Marx parece utilizar el término comunidad más en sus primeros escritos que en sus escritos de madurez, por ejemplo en El Capital, no es tanto que haya abandonado posteriormente la noción, sino que las premisas establecidas en los primeros escritos se dan por supuestas e implícitas en las obras de madurez. Por lo tanto, las ideas filosóficas e incluso antropológicas del joven Marx no pueden separarse de su obra posterior. Sería más exacto decir que Marx, a lo largo de su actividad militante, intentó fundamentar científicamente sus intuiciones juveniles sobre el carácter de la sociedad comunista y la comunidad.

¿Ruptura epistemológica?

Dicho esto, la Izquierda Comunista se opone frontalmente a la concepción "althusseriana" y, por tanto, estalinista, de la obra de Marx como cortada en dos períodos epistemológicamente separados. En efecto, para Althusser, los escritos del joven Marx serían humanistas e ideológicos. Por lo tanto, no deberían tomarse al pie de la letra, o incluso se debería rechazarles, porque no son obras completas. Los escritos de madurez, en cambio, serían plenamente científicos y es aquí donde Althusser cree que la obra de Marx adquiere realmente todo su sentido, alcance e importancia [3].

Pero al rechazar o trivializar los primeros escritos de Marx, Althusser también rechazaba como ideología las numerosas y claras descripciones de lo que caracteriza a la sociedad comunista y la absoluta alienación humana que se manifiesta en el proletariado impulsándolo a luchar por esa sociedad. Para la Izquierda comunista, no hay ruptura epistemológica en Marx, sino que hay continuidad de un compromiso político comunista. No es de extrañar, pues, que Althusser se haya pasado la vida defendiendo los llamados regímenes políticos comunistas. No tenía ni idea de lo que era el comunismo para Marx, y si lo hubiera tenido, lo habría rechazado y combatido absolutamente – lo que hizo, pero de forma solapada, es decir, combatió el comunismo bajo el manto del "marxismo", en realidad del estalinismo –, al igual que rechazó y combatió los primeros escritos de Marx.

Problemas de traducción

En primer lugar, hay que decir que la traducción de un concepto político de una lengua a otra puede ser compleja en la medida en que a veces no existe un equivalente exacto y satisfactorio en cuanto al significado político que se le da al concepto en su lengua original. Este es exactamente el caso del término alemán gemeinwesen, un término utilizado en la filosofía clásica alemana, por Hegel en particular, y más tarde retomado por Marx.

Los traductores de Marx suelen traducir el término gemeinwesen por comunidad. Pero esta traducción no recoge toda la riqueza y las diferentes determinaciones que Marx incluye en el propio término. Por ello, otros traductores utilizarán las nociones de ser colectivo, de ser común o también ser social. Estos términos, que siguen incluyendo el elemento comunidad, pero le añaden el importante elemento del ser, están probablemente más cerca del significado del término alemán de Marx. [4] Todos estos términos se utilizarán a lo largo de este texto y se intentará darles definiciones más precisas.

Comunidad política

Para comprender plenamente el contenido de los escritos de Marx a mediados de la década de 1840, es necesario desviarse hacia el contexto socio-histórico de la Alemania de la época. Aunque el Antiguo Régimen había sido destrozado en Europa por la Revolución Francesa de 1789, lo que hoy es Alemania era entonces un conjunto fragmentado de pequeños principados, a excepción del Reino de Prusia, que tenía cierta extensión geográfica. Por tanto, el área cultural alemana seguía bajo el yugo de la monarquía absoluta. En este contexto se desarrolló un movimiento liberal que abogaba por las reformas constitucionales y la unificación política de Alemania, movimiento del que los Jóvenes Hegelianos se convertirían en filósofos y portavoces.

Para algunos corrientes liberales alemanes de la época, el régimen de la monarquía absoluta en Alemania era un Estado apolítico, es decir, la mayoría del pueblo estaba aislado de la comunidad política. En otras palabras, el pueblo – burgueses, artesanos, proletarios y campesinos – no podía participar en la vida política, en la organización del Estado. Se trata, pues, de una primera definición de la comunidad reducida a su aspecto político. Es, de hecho, lo que hoy llamamos el interés público, el bien común o el interés nacional.

Las reivindicaciones de los círculos liberales serán, pues, equivalentes a las de la Revolución Francesa: Estado constitucional, emancipación política, derechos del Hombre y del Ciudadano, separación de la Iglesia y del Estado, etc. Para Marx, sin embargo, "no cabe duda de que la emancipación política representa un gran progreso, y aunque no sea la forma última de la emancipación humana en general, sí es la forma última de la emancipación humana dentro del orden del mundo actual. Y claro está que aquí nos referimos a la emancipación real, a la emancipación práctica." [5] La adhesión de los seres humanos a la comunidad política, cuya expresión más pura es la república democrática, es, pues, un paso obligado o al menos deseable para Marx. Pero incluso la República como comunidad política es sólo una emancipación parcial. La sociedad civil sigue desgarrada por un conflicto de clases, y este conflicto de clases es precisamente la expresión de la separación del ser humano real de su verdadera comunidad.

Así, mientras los jóvenes hegelianos estaban en el terreno del liberalismo, Marx estaba ya en el terreno de la revolución comunista, de la emancipación práctica. Al criticar la estrechez de la noción de comunidad política, esbozó su propia concepción de la comunidad. Con la adhesión del ciudadano a la comunidad política, es el ciudadano abstracto el que se emancipa, no el ser humano real. Para Marx, con la emancipación política, "el hombre no se vio liberado de la religión, sino que obtuvo la libertad religiosa. No se vio liberado de la propiedad. Obtuvo la libertad de la propiedad. No se vio liberado del egoísmo de la industria, sino que obtuvo la libertad industrial." [6] La emancipación política es, pues, una liberación parcial del ser humano. De hecho, bajo la apariencia de universalidad, sólo es la emancipación de una esfera particular de la sociedad civil: la burguesía.

Verdadera comunidad

La burguesía no tiene el carácter universal que pretende. Es una clase particular de la sociedad civil que asegura su dominio con la ayuda de la comunidad política que es el Estado. La sociedad civil tampoco es una comunidad unida porque está desgarrada por relaciones de clases antagónicas. Por lo tanto, Marx buscó al verdadero ser humano en la clase que ha sido despojada de todo rastro de humanidad. Está...

“en la formación de una clase radicalmente esclamizada, de una clase de la sociedad burguesa que no es una clase de la sociedad burguesa, de un estado social que es la desaparición de todos los estados sociales; de una esfera que obtiene de sus sufrimientos universales un carácter universal y no alega ningún derecho especial porque ella no padece una injusticia social, sino la injusticia en sí, que no puede ya apelar a un pretexto histórico sino a un pretexto humano que no se halla en contradicción alguna particular con las consecuencias sino en una universal contradicción con las premisas del orden público alemán; de una esfera, finalmente, que no se puede emancipar sin emanciparse de todas las demás esferas de la sociedad y sin emancipar – las a su vez; significa, en una palabra, que el total aniquila – miento del hombre sólo puede rehacerse con la completa rehabilitación del hombre. Ese estado especial en el cual la sociedad va a disolverse es el proletariado.” [7]

Marx expresa aquí la fuerza de su método dialéctico. El proletariado tiene en sí mismo la capacidad de emancipar a la humanidad precisamente porque es desposeído de toda forma de humanidad. Es este carácter universal de la alienación humana en el proletariado lo que hace que su lucha política sea tan radical. No pretende liberar una esfera particular de la sociedad, sino al ser humano en su totalidad.

Pero si la comunidad política es sólo una comunidad ilusoria, ¿cuál es la verdadera comunidad del ser humano? Marx señala entonces la diferencia entre la comunidad política y la verdadera comunidad, es decir, el ser colectivo del ser humano:

“Pero el ser colectivo del que se halla separado el trabajador es un ser colectivo de realidad distinta, de distinto alcance que el ser político. El ser colectivo del que le separa su propio trabajo es la vida misma, la vida física e intelectual, las costumbres humanas, la actividad humana, el goce humano, el ser humano. El ser humano es el verdadero ser colectivo de los hombres. Del mismo modo que el funesto aislamiento de este ser es incomparablemente más universal, más insoportable, más terrible, más lleno de contradicciones que el hecho de estar aislado del ser colectivo político; asimismo, la supresión de este aislamiento – e incluso una reacción parcial, un levantamiento contra ese aislamiento – tiene un alcance mucho mayor, al igual que el hombre es mucho más que el ciudadano, y la vida humana mucho más que la vida política, por muy parcial que sea, la sublevación industrial encierra en ella misma un alma universal. En cambio, la insurrección política por más universal que sea, disimula bajo su forma colosal un espíritu limitado.” [8]

En efecto, Marx da una definición precisa de lo que es el ser humano. El ser humano no es el ciudadano de la Revolución Francesa, y menos aún el votante o el consumidor de la sociedad contemporánea. Lo que caracteriza al ser humano es el conjunto de sus relaciones sociales y sus prácticas sociales reales. En definitiva, el ser humano es un ser colectivo y social y estas características son comunes a toda la humanidad. La comunidad es, pues, la esencia del ser humano.

Cada modo de producción en la historia produce una concepción particular del ser, por ejemplo, el modo de producción capitalista produce la concepción del ser como homo economicus, es decir, una concepción del ser que reduce todas las relaciones sociales a una relación comercial de coste/beneficio. "Los individuos son tal y como manifiestan su vida. Lo que son coincide, por consiguiente, con su producción, tanto con lo que producen como con el modo de cómo producen." [9] Así, incluso las relaciones sociales capitalistas tienen un origen humano y social. Pero el ser humano pierde el control sobre sus propias relaciones sociales. Hay una disolución del ser comunitario por parte de las sociedades de clase y la creación de una esfera autónoma: el Estado, las clases sociales, la separación entre el interés individual y el colectivo, la separación entre la naturaleza y la sociedad, etc. En otras palabras, las relaciones sociales humanas llegan a crear instituciones que niegan el carácter colectivo, social y comunitario del ser humano.

Este es precisamente el significado de la alienación en Marx. A menudo se tiende a reducir la cuestión de la alienación sólo a la esfera del trabajo. El trabajo forma parte, en efecto, de la concepción de la alienación de Marx. Pero su concepción es mucho más amplia y rica. "La superación positiva de la propiedad privada como apropiación de la vida humana es por ello la superación positiva de toda enajenación, esto es, la vuelta del hombre desde la Religión, la familia, el Estado, etc., a su existencia humana, es decir, social." [10] La alienación del ser humano consiste, pues, en vivir su vida según determinaciones contrarias a su ser social. Tomemos el ejemplo de la sociedad capitalista. Las normas fundamentales son la competencia entre individuos, el afán de lucro y la acumulación de riqueza abstracta: el valor en forma concreta de dinero. Todas estas características son completamente contrarias al ser común, social y colectivo del ser humano. La existencia de esta sociedad contraria al ser humano es la consecuencia de la alienación y separación del ser humano de su comunidad.

Gemeinwesen como comunidad humana

Ahora que hemos identificado la definición filosófica de comunidad, veamos el tercer significado que a veces se le da a esta noción. De una definición filosófica, pasemos ahora a una definición política. En efecto, Marx, y a veces también Engels, retoman el término y le dan una nueva determinación como comunidad humana. En su crítica al Programa de Gotha, Marx habla de la comunidad a todos los efectos prácticos como sinónimo de sociedad comunista:

“En el seno de una sociedad comunitaria, basada en la propiedad común de los medios de producción, los productores no cambian sus productos; del mismo modo, el trabajo incorporado a los productos tampoco aparece aquí como un valor de estos productos, como una cualidad real que poseen, ya que en adelante, al contrario de lo que ocurre en la sociedad capitalista, ya no es por vía de desviación, sino directamente, que el trabajo del individuo se convierte en parte integrante del trabajo de la comunidad.” [11]

Esta definición es importante porque vincula la concepción del ser de Marx con las implicaciones de esta concepción para la visión marxista de la sociedad comunista. También muestra que la concepción de la comunidad del joven Marx se encuentra todavía en el Marx maduro, y con el mismo rigor lógico. De hecho, la Crítica del Programa de Gotha fue escrita por Marx hacia el final de su vida, en 1875.

Según Marx, la revolución consiste en la destrucción del Estado burgués. Pero, en la fase de transición que él llama dictadura del proletariado, la clase revolucionaria seguirá necesitando autoridad para transformar revolucionariamente las relaciones sociales. Algunos llamarán a esta autoridad política un Estado proletario, un semi-Estado o incluso un Estado-Comuna. Estas definiciones muestran cómo este Estado no se concibe como permanente. De hecho, está condenado a desaparecer con la desaparición de los antagonismos de clase. En resumen, es un Estado que ya no es un Estado en el sentido tradicional de la palabra y debe desaparecer tan pronto como los seres humanos hayan regresado a su comunidad. Engels sostenía que la comunidad humana, la gemeinwesen, sustituirá al Estado en la culminación de las transformaciones sociales al final del periodo de transición. Dado que el Estado se basa en el antagonismo de clases, en cuanto éste ha desaparecido, el Estado se extingue. En una carta al socialista August Bebel, explica

“Siendo el Estado una institución meramente transitoria, que se utiliza en la lucha, en la revolución, para someter por la violencia a los adversarios, es un absurdo hablar de Estado popular libre: mientras que el proletariado necesite todavía del Estado no lo necesitará en interés de la libertad, sino para someter a sus adversarios, y tan pronto como pueda hablarse de libertad, el Estado como tal dejará de existir. Por eso nosotros propondríamos remplazar en todas partes la palabra Estado por la palabra « comunidad » (Gemeinwesen), una buena y antigua palabra alemana equivalente a la palabra francesa Commune.” [12]

¿Naturaleza humana?

Hemos revisado las diferentes determinaciones de la noción de comunidad en Marx. Se destaca la centralidad del aspecto social, comunitario y colectivo en la definición de lo que es el ser humano. Aunque Invariance tuviera el mérito de subrayar la importancia de la comunidad en Marx, su trabajo tiene la debilidad de reintroducir la idea de la naturaleza humana en el análisis marxista por la puerta trasera. Como hemos visto, Marx no tiene una concepción específica de una naturaleza humana fija y ahistórica, aunque a veces utilice el término. De hecho, lo que se llama naturaleza humana a menudo es sólo una concepción ideológica de los seres humanos sobre ellos-mismos que ha surgido con la modernidad. Según el antropólogo estadounidense Marshall Sahlins, la idea de la naturaleza humana es un mito del pensamiento occidental – diríamos burgués – bastante reciente en la historia de la humanidad. Además, las prácticas culturales son empíricamente anteriores al nacimiento de nuestra especie homo sapiens y, por extensión, a la idea que los seres humanos tienen de su propia naturaleza. En otras palabras, el ser humano nacio directamente en la cultura y nunca experimentó cualquier estado de naturaleza. "La especie humana tal como la conocemos, el homo sapiens, nació hace relativamente poco tiempo en una historia cultural del hombre mucho más antigua.” [13] Para Marx, cada modo de producción creará en el mismo movimiento sus propias representaciones ideales autoevidentes que se consideran naturales. La única invariante del ser humano según Marx es su esencia social y colectiva, su aspecto comunitario, es decir, la centralidad de las relaciones sociales.

Invariance tenderá a congelar esta invariante y convertirla en una naturaleza humana ahistórica y atemporal. "La miseria del proletariado es estar privado de su naturaleza humana." [14] La naturaleza humana afirmada aquí por Invariance corresponde a la comunidad, al ser comunitario. Como si el comunismo fuera sólo un estado de naturaleza, una especie de paraíso perdido, y que bastara con que la humanidad lo volviera a encontrar. Así, la naturaleza humana en Invariance no es más que el efecto espejo de la narrativa hobbesiana, una narrativa que, además, sigue siendo uno de los fundamentos de la ideología burguesa actual. Para Hobbes, en el estado de naturaleza, las relaciones sociales no son más que una guerra perpetua de unos contra otros. Es necesario entonces que los individuos cedan su poder a un soberano que establezca leyes – aquí entra en juego el elemento de la cultura que saca a la humanidad del estado de naturaleza – para enmarcar y reducir la guerra perpetua. Para Invariance, la idea de un estado de naturaleza corresponde a las sociedades de comunismo primitivo, por ejemplo las sociedades de cazadores-recolectores. El advenimiento de las sociedades de clases, como la esclava, la feudal y la capitalista, correspondería de alguna manera al nacimiento de la cultura, a la salida del ser humano del estado de naturaleza, a su "domesticación". Para Invariance, el comunismo se convierte así, y esto es aún más claro después de su giro revisionista, en la esperanza de recuperar la llamada naturaleza humana de las sociedades comunistas primitivas, lo que implica el rechazo del progreso técnico y de la industrialización, considerados como artificiales y ajenos a la naturaleza humana.

El manifiesto error político de Invariance con respecto a una supuesta naturaleza humana explica en parte el giro revisionista que tomó posteriormente la revista. Sería importante dedicar unos instantes a caracterizar la contribución política de esta revista, que hoy ha alcanzado prácticamente el estatus de mito en los círculos de ultraizquierda. El posicionamiento político de los militantes que abandonaron el Partido Comunista Internacional a mediados de la década de 1960 en reacción al establecimiento de un espíritu de partido más asertivo en el PCI – juzgado como un "giro leninista" por los dimisionarios – sólo puede describirse como una reminiscencia de un espíritu de círculo como el caracterizado por Lenin en Un paso adelante, dos pasos atrás. En este sentido, el proyecto político de Invariance estuvo marcado desde el principio por reflejos antipartidistas que, obviamente, estallarían unos años más tarde. Sin embargo, la revista publicó inicialmente textos históricos de la Izquierda comunista, así como los textos dichos de juventud de Marx. La publicación de estos textos fue acompañada de una intuición – y ésta es probablemente la única aportación de la revista – bastante acertada desde el punto de vista político: el concepto de comunidad es central en Marx. Pero como ya hemos visto, partiendo de una intuición correcta, la revista se enredó más tarde en el revisionismo, en la ideología burguesa y rompió todo vínculo con la Izquierda comunista y el marxismo.

Volvamos ahora a nuestro dilema entre naturaleza y cultura. Sin embargo, ya en 1844, Marx establece los términos del debate de forma muy clara :

“El carácter social es, pues, el carácter general de todo el movimiento; así como es la sociedad misma la que produce al hombre en cuanto hombre, así también es producida por él. La actividad y el goce son también sociales, tanto en su modo de existencia como en su contenido; actividad social y goce social. La esencia humana de la naturaleza no existe más que para el hombre social, pues sólo así existe para él como vínculo con el hombre, como existencia suya para el otro y existencia del otro para él, como elemento vital de la realidad humana; sólo así existe como fundamento de su propia existencia humana. Sólo entonces se convierte para él su existencia natural en su existencia humana, la naturaleza en hombre. La sociedad es, pues, la plena unidad esencial del hombre con la naturaleza, la verdadera resurrección de la naturaleza, el naturalismo realizado del hombre y el realizado humanismo de la naturaleza.” [15]

Toda práctica humana es fundamentalmente social, incluso en su forma alienada en la sociedad capitalista. Pero la naturaleza no debe ser vista como un objeto externo a la humanidad. Cuando el ser humano está alienado y, por tanto, separado de su comunidad, también se considera ajeno a la naturaleza. Entonces puede explotarla, destruirla y desperdiciarla para hacer funcionar las relaciones sociales que sólo tienen como objetivo producir más y más riqueza abstracta. Para Marx, el comunismo es por tanto la reconciliación del ser humano con su ser social, la comunidad, pero también con la naturaleza.

Individuo, sociedad y comunidad

A partir de los significados de la noción de comunidad en Marx que hemos delimitado, intentaremos mostrar cuáles son sus implicaciones para la teoría comunista y su concepción de una sociedad futura. En efecto, si podemos afirmar que la noción de comunidad en Marx es una teoría tanto filosófica como antropológica, no debemos olvidar que Marx planteó el imperativo no de analizar la sociedad, sino de transformarla. Por lo tanto, la ciencia social de Marx debe ser también una teoría comunista. Analizaremos estas implicaciones en tres etapas: primero la relación entre los individuos y la sociedad, luego la relación entre la comunidad y el Estado y, finalmente, a través del vínculo entre la comunidad y la naturaleza.

La distinción entre individuo y sociedad, o en otras palabras, entre interés privado y bien común, no es el modo de ser universal de las sociedades humanas. El estudio de las sociedades primitivas es suficiente para demostrarlo. Por el contrario, esta distinción aparece como corolario de la aparición de la comunidad política tal y como la hemos definido anteriormente, es decir, esencialmente con la aparición del Estado liberal moderno y la sociedad civil. Es con el advenimiento del capitalismo que se concluye la completa separación del ser humano de su verdadera comunidad. Este fenómeno aparece precisamente con el auge del individuo egoísta frente a la sociedad. Pero para Marx, "hay que evitar ante todo el hacer de nuevo de la « sociedad » una abstracción frente al individuo. El individuo es el ser social." [16] Lo que expresa aquí es que esta oposición entre individuo y sociedad es la expresión misma de la alienación humana. Esta oposición es una materialización concreta de la ideología burguesa en la que las relaciones sociales se conciben como un enfrentamiento en la plaza pública entre cada individuo egoísta. De esta confrontación surgiría una cierta complementariedad de los diferentes intereses, de la que surgiría el bien común como una agregación de voluntades egoístas.

Esta es la base de la utopía capitalista que considera que cada individuo, tomado aisladamente, llegaría a realizar el bienestar general de la sociedad persiguiendo su propio interés egoísta. Marx demuestra claramente el carácter alienante de tales relaciones sociales. En unas notas escritas en 1844 sobre los Elementos de Economía Política de [o Notas sobre] James Mill [17], éste retoma irónicamente las categorías individualistas de la economía política clásica para criticarlas. Esta crítica adopta la forma de un diálogo entre dos individuos egoístas y separados, Tú y yo:

“He producido para mí y no para ti, al igual que tú has producido para ti y no para mí. En sí mismo, el resultado de mi producción tiene tan poca relación contigo como el resultado de tu producción tiene directamente conmigo. Es decir, nuestra producción no es una producción del hombre para el hombre como hombre, es decir, no es una producción social. Por lo tanto, ninguno de nosotros, como hombre, está en una relación de disfrute con el producto del otro. Como hombres, no existimos en cuanto a nuestros respectivos productos. De ahí que nuestro intercambio tampoco pueda ser el proceso mediador por el que se confirma que mi producto es [para] ti, porque es una objetivación de tu propia naturaleza, de tu necesidad. Pues no es la naturaleza del hombre la que forma el vínculo entre los productos que nos hacemos mutuamente. El intercambio sólo puede poner en marcha, sólo confirmar, el carácter de la relación que cada uno de nosotros tiene con respecto a su propio producto, y por tanto con respecto al producto del otro. Cada uno de nosotros ve en su producto sólo la objetivación de su propia necesidad egoísta, y por tanto en el producto del otro la objetivación de una necesidad egoísta diferente, independiente de él y ajena a él.” [18]

El diálogo escenificado por Marx muestra que las relaciones sociales capitalistas están alienadas en el sentido de que no son realmente sociales. Son, por así decirlo, relaciones entre individuos atomizados, aunque el resultado de procesos sociales. Expresan la separación del ser humano de su comunidad real, del ser comunitario. Dado que, retomando el esquema abstracto de la economía clásica, cada individuo produce objetos de subsistencia de forma aislada, el vínculo entre los dos individuos sólo puede ser una relación de dominación:

“Como hombre tienes, por supuesto, una relación humana con mi producto: tienes necesidad de mi producto, que existe para ti como objeto de tu deseo y tu voluntad. Pero tu necesidad, tu deseo, tu voluntad, son impotentes respecto a mi producto. Esto significa, por tanto, que tu naturaleza humana, que por tanto está obligada a estar en íntima relación con mi producción humana, no es tu poder sobre esta producción, tu posesión de ella, pues no es el carácter específico, no es el poder, de la naturaleza del hombre lo que se reconoce en mi producción. Ellos [tu necesidad, tu deseo, etc.] constituyen más bien el lazo que te hace depender de mí, porque te ponen en posición de dependencia de mi producto. Lejos de ser los medios que te darían poder sobre mi producción, son en cambio los medios para darme poder sobre ti.” [19]

Por otra parte, esta relación de dominación tiene su expresión concreta no en la dominación de un individuo sobre otro – que incluso la teoría liberal puede vislumbrar a veces – sino en la dominación de los poseedores de los medios de producción social sobre los que sólo poseen su fuerza de trabajo. En otras palabras, es la dominación de la clase burguesa sobre el proletariado.

Marx continúa entonces el diálogo entre Tú y Yo. Pero esta vez da un salto atrás en el tiempo y establece en qué consistiría la relación entre Tú y Yo en una sociedad donde la producción fuera directamente humana, es decir, en una sociedad comunista:

“Supongamos que hubiéramos llevado a cabo la producción como seres humanos. Cada uno de nosotros se habría afirmado a sí mismo y a la otra persona de dos maneras. 1) En mi producción habría objetivado mi individualidad, su carácter específico, y por lo tanto habría disfrutado no sólo de una manifestación individual de mi vida durante la actividad, sino que también al mirar el objeto tendría el placer individual de saber que mi personalidad es objetiva, visible a los sentidos y por lo tanto un poder fuera de toda duda. 2) En tu disfrute o uso de mi producto tendría el disfrute directo tanto de ser consciente de haber satisfecho una necesidad humana con mi trabajo, es decir, de haber objetivado la naturaleza esencial del hombre, como de haber creado así un objeto correspondiente a la necesidad de la naturaleza esencial de otro hombre. 3) Habría sido para ti el mediador entre tú y la especie, y por lo tanto llegaría a ser reconocido y sentido por ti mismo como un complemento de tu propia naturaleza esencial y como una parte necesaria de ti mismo, y en consecuencia me sabría confirmado tanto en tu pensamiento como en tu amor. 4) En la expresión individual de mi vida habría creado directamente tu expresión de tu vida, y por lo tanto en mi actividad individual habría confirmado y realizado directamente mi verdadera naturaleza, mi naturaleza humana, mi naturaleza comunitaria (Gemenweisen). » [20]

Esta forma de producir de manera directamente humana suprime la oposición entre individuo y sociedad. En efecto, la sociedad ya no es una acumulación de intereses individuales más o menos complementarios y contradictorios. La relación del individuo social con la sociedad está directamente mediada por el ser comunitario, es decir, por esa esencia del ser humano que le da la capacidad de actuar como comunidad. El individuo ya no produce para sí mismo, sino para su comunidad, y ésta a su vez viene a satisfacer todas las necesidades sociales de los individuos, de ahí el adagio "de cada cual, según sus capacidades; a cada cual según sus necesidades". [21]

Esta concepción de la sociedad comunista contrasta con las diversas corrientes "socialistas" burguesas que afirman que el papel del Estado, como representante de la sociedad, es corregir las desigualdades "naturales" entre los individuos de la sociedad civil. Para Marx, el Estado es una comunidad política, es decir, una comunidad ilusoria que no es todavía la comunidad humana en tanto que es básicamente una comunidad de intereses de una clase particular de la sociedad, la burguesía. En este sentido, el Estado moderno no corrige las desigualdades sociales entre los individuos. Por el contrario, consagra y preserva el sistema de división en clases sociales. La sociedad comunista, la verdadera comunidad, se funda fuera de cualquier Estado.

Comunidad y Estado

Para Engels, en la base del nacimiento del Estado como fuerza política autónoma está el nacimiento de clases sociales antagónicas. El papel del Estado es intentar resolver ilusoriamente las contradicciones, en última instancia insolubles, entre las clases sociales [22]. Para ello, utiliza el monopolio de la violencia en beneficio de la clase dominante. El Estado moderno, como comunidad política, no es una excepción a la regla. Pero su existencia aparece tanto como una expresión del antagonismo insoluble entre burguesía y proletariado como una oposición entre individuo y sociedad. En definitiva, la comunidad política – el Estado moderno – es el síntoma de una sociedad todavía alienada. De estas premisas se desprende el hecho de que una sociedad comunista, por su parte, no necesita en absoluto de un Estado para funcionar porque suprime lo que está en la base de la existencia del Estado: las clases sociales y la oposición entre los individuos y la sociedad.

Dicho esto, como hemos visto anteriormente, Engels concebía el ejercicio del poder durante la revolución por parte de la clase revolucionaria, el proletariado, como una forma de estado de transición. A diferencia de la comunidad política, que consagra el poder absoluto de la clase dominante para seguir explotando a la clase dominada con total tranquilidad, el Estado del período de transición otorga la capacidad en forma de poder político a la clase dominada para transformar la sociedad de arriba abajo a pesar de la oposición violenta de la clase dominante. Durante este proceso, cuanto más se transforme la sociedad a imagen y semejanza del ser comunitario, es decir, cuanto más profundas sean las transformaciones – el objetivo final es la abolición de todas las clases sociales, incluido el proletariado –, menos necesario será el Estado. Luego se extingue para dejar espacio a la comunidad humana. Marx expresó este proceso dentro de la revolución de la siguiente manera:

“La revolución en general – el derrocamiento del poder existente y la disolución de las antiguas relaciones – es un acto político. El socialismo sin revolución no puede realizarse: tiene necesidad de ese acto político en la medida en que tiene necesidad de destrucción y de disolución, pero allí donde empieza su actividad organizadora y donde surgen el objetivo y el espíritu que le son propios, el socialismo rechaza su apariencia política.” [23]

La revolución es, por tanto, política, violenta y adopta una forma estatal mientras se encuentre en su fase de destrucción de las viejas relaciones sociales alienadas y de las instituciones destinadas a protegerlas. En cuanto entra en su fase positiva y creativa, pierde este carácter político y estatal. Lo que se desarrolla entonces es el ser comunitario, es decir, la sociedad comunista.

El punto de vista de Marx es interesante, ya que concibe la revolución comunista como el fin de la política. En efecto, si tomamos como razonamiento básico que la política para Marx consiste en la lucha de clases - "toda la historia de la sociedad humana, hasta la actualidad, es una historia de luchas de clases" [24] - al abolir las clases sociales, la sociedad comunista aboliría lógicamente la política.

Comunidad y naturaleza

La noción de comunidad de Marx también tiene implicaciones para la relación entre el ser humano y la naturaleza. De hecho, el proceso por el que el ser humano se separa de su comunidad es concomitante con el proceso de objetivación de la naturaleza. Al separarse de sí mismo, el ser humano también se separa de su entorno natural. Al situar la naturaleza como algo externo y ajeno a la humanidad – es decir, reificada [cosificada] –, se hace posible explotarla descaradamente sin tener en cuenta sus capacidades y limitaciones. Como hemos visto anteriormente, Marx ve en la comunidad tanto la resolución de la alienación humana como el antagonismo entre la humanidad y la naturaleza:

“El comunismo como superación positiva de la propiedad privada en cuanto autoextrañamiento del hombre [auto-alienación dice la versión francesa], y por ello como apropiación real de la esencia humana por y para el hombre; por ello como retorno del hombre para sí en cuanto hombre social, es decir, humano; retorno pleno, consciente y efectuado dentro de toda la riqueza de la evolución humana hasta el presente. (...) es la verdadera solución del conflicto entre el hombre y la naturaleza, entre el hombre y el hombre, la solución definitiva del litigio entre existencia y esencia, entre objetivación y autoafirmación, entre libertad y necesidad, entre individuo y género. Es el enigma resuelto de la historia y sabe que es la solución." [25]

El aspecto importante aquí es que Marx plantea esta resolución del antagonismo entre los seres humanos y entre éstos y la naturaleza como el resultado del nivel de riqueza alcanzado por el desarrollo pasado de la humanidad. En otras palabras, plantea la posibilidad de la sociedad comunista a través del paso condicionado por la elevación de las fuerzas productivas anteriormente efectuada por el capital.

Sería fácil afirmar, al leer este pasaje, que Marx era un productivista. Sin embargo, su concepción es mucho más matizada. Para Marx, la sociedad comunista requiere ciertamente un cierto nivel de productividad con el fin de proporcionar a la comunidad una diversidad de bienes para satisfacer las necesidades sociales. El único punto positivo del capitalismo fue permitir que la humanidad alcanzara un nivel de productividad que hiciera materialmente posible la sociedad comunista. Pero el capitalismo, al desarrollarse de forma ilimitada – y esto es aún más cierto hoy en día en la medida en que este sistema sobrevive una y otra vez – pone en juego el precario equilibrio entre la sociedad y la naturaleza. Se puede decir que el nivel de productividad necesario para el comunismo según Marx se ha alcanzado hace tiempo, y todo el desarrollo actual del capitalismo no es más que parasitismo, destrucción, contaminación, muerte y guerra.

En 1848, Marx ya se preocupaba por demostrar los excesos del capitalismo. Demostró que durante las crisis económicas, el capitalismo acumulaba demasiada riqueza, era demasiado productivo, en definitiva que era demasiado civilizado para lo que sus relaciones sociales podían contener :

“La sociedad se ve retrotraída repentinamente a un estado de barbarie momentánea; se diría que una plaga de hambre o una gran guerra aniquiladora la han dejado esquilmado, sin recursos para subsistir; la industria, el comercio están a punto de perecer. ¿Y todo por qué? Porque la sociedad posee demasiada civilización, demasiados recursos, demasiada industria, demasiado comercio. Las fuerzas productivas de que dispone no sirven ya para fomentar el régimen burgués de la propiedad; son ya demasiado poderosas para servir a este régimen, que embaraza su desarrollo. Y tan pronto como logran vencer este obstáculo, siembran el desorden en la sociedad burguesa, amenazan dar al traste con el régimen burgués de la propiedad. Las condiciones sociales burguesas resultan ya demasiado angostas para abarcar la riqueza por ellas engendrada.” [26]

Por supuesto, Marx está hablando de las crisis económicas tal y como podrían haber ocurrido en 1848. Pero este mismo proceso sigue existiendo en 2020. Salvo que hoy, la civilización capitalista ve su límite no sólo en las crisis económicas recurrentes, sino también en la destrucción de los ecosistemas.

Este exceso de civilización en el capitalismo proviene de su naturaleza intrínseca. Marx define el capital como valorización de sí mismo. Así, el modo de ser del capitalismo es la aceleración continua de la productividad, el desarrollo económico ilimitado, la explotación de la humanidad y el saqueo de la naturaleza – factores que conducen desde el período de decadencia a las guerras imperialistas mundiales. De este modo, la reconciliación de la naturaleza con la sociedad que desea Marx sólo puede lograrse mediante una inversión de este "progreso" ilimitado del capitalismo. En otras palabras, la sociedad comunista es ajena a la lógica del productivismo, inherente al capitalismo. El capital pretende producir infinitamente porque su esencia es la maximización de las ganancias. La sociedad comunista, en cambio, puede satisfacerse con una producción muy modesta porque su esencia es la satisfacción de las necesidades sociales de los seres humanos. Estas necesidades, a diferencia de las ganancias capitalistas, son relativamente limitadas y finitas, lo que, sin embargo, no impide que crezcan según las determinaciones humanas. En otras palabras, el comunismo requiere una abundancia relativa para realizar necesidades humanas relativamente limitadas, mientras que el capitalismo, en su proceso de valorización infinita, sobreproduce y desperdicia de forma ilimitada.

Es precisamente el carácter limitado de la producción en una sociedad comunista lo que permite pensar en una reconciliación entre la humanidad y la naturaleza. En efecto, la comunidad humana podría tomar de la naturaleza lo que necesita respetando el metabolismo natural de los ecosistemas. Sin embargo, este proceso sólo puede tener lugar si la naturaleza deja de ser vista como un objeto explotable. La naturaleza debe formar parte de la humanidad. La Izquierda Comunista explica bien cómo podría articularse esta producción respetuosa con la naturaleza:

“Si en el socialismo hay acumulación, ésta se presentará como una acumulación de objetos materiales útiles para las necesidades humanas, y éstos no necesitarán aparecer alternativamente como dinero, ni someterse a la aplicación de un « monetómetro » que permita medirlos y compararlos según un « equivalente general ». Así, estos objetos dejarán de ser mercancías y sólo se definirán por su naturaleza física cuantitativa y por su naturaleza cualitativa, que es expresada por los economistas, y también por Marx, a efectos expositivos, como valor de uso. Puede establecerse que las tasas de acumulación en el socialismo, medidas en cantidades materiales como toneladas de acero o kilovatios de energía, serán lentas y no muy superiores a la tasa de crecimiento de la población. En relación con las sociedades capitalistas maduras, la planificación racional del consumo en cantidad y calidad y la supresión de la enorme masa de consumo antisocial (desde los cigarrillos hasta los portaaviones) determinarán probablemente un largo período de caída de los índices de producción y, por tanto, si retomamos los viejos términos, de desinversión y desacumulación. » [27]

El primer paso es eliminar toda la producción innecesaria del capitalismo y sus aberraciones lógicas, como el ejemplo más flagrante de obsolescencia programada, para reorientar estas energías hacia la satisfacción real de las necesidades humanas. Esto requerirá una transformación completa de la forma en que producimos y consumimos para evitar el desperdicio y la sobreproducción. A partir del proceso de acumulación ilimitada de capital, la sociedad comunista invertirá la tendencia. Esto es precisamente lo que permitirá a la naturaleza recuperar por fin el aliento.

Conclusión

El objetivo de este trabajo era intentar definir las determinaciones de la noción de comunidad en Marx y luego demostrar sus implicaciones para la teoría marxista de la sociedad comunista. La comunidad concebida como la esencia social y comunitaria de la humanidad es la base de la concepción de Marx de la futura sociedad comunista. Esta nueva sociedad sería capaz de abolir la oposición entre individuo y sociedad planteando el individuo directamente social que se mueve dentro de una comunidad humana. Al hacerlo, esta nueva comunidad no requeriría un Estado político separado de la sociedad cuyo propósito es organizar y controlar a los individuos. Por último, la reconciliación de los seres humanos entre sí implica paralelamente la reconciliación de los seres humanos con su entorno natural. Esta reconciliación de lo social y lo natural resolvería finalmente muchos de los problemas ecológicos. Por lo tanto, el presente trabajo ha intentado desmentir al menos tres mitos persistentes producidos por la ideología burguesa sobre el comunismo. En primer lugar, el comunismo no pretende una mayor igualdad entre los individuos o los ciudadanos, esto sólo sería un intento de perfeccionar los objetivos de la revolución burguesa. Por el contrario, aspira a "la emancipación plena de todos los sentidos y cualidades humano" [28] que permite la abolición de las clases sociales. En segundo lugar, el comunismo no es una estatización total de la sociedad. Por el contrario, su objetivo es la abolición del Estado. En tercer lugar, el comunismo no está en continuidad con la lógica productivista del capitalismo. Pretende una reconciliación con la naturaleza que exige la desaparición de la acumulación ilimitada de capital.